Équilibre humain et spiritualité

 

UCISS: Xe Congrès Mondial de Service Social, 1964

 

      L'équilibre social des communautés humaines, au service desquelles s'accomplit le travail d'assistance sociale, est strictement conditionné par l'équilibre personnel ou interne des hommes qui les constituent. Ce sont deux idées inséparables, car on ne peut envisager la possibilité d'un équilibre social vrai si, à sa base, n'existe pas une sorte d'équilibre humain, propre à chacun des membres de la communauté et un équilibre social qui, á son tour, contribue certainement à perfectionner et à assurer cet équilibre humain personnel de chaque homme appartenant à la communauté ou en relation avec elle. Une société de déséquilibrés, de fous, de désespérés, d'amoraux, ne peut être une société ordonnée; un état social qui donne lieu au déséquilibre mental ou physique et au désespoir moral des individus ne peut pas être accepté. Il y a, néanmoins, en notre temps, pas mal d'exemples de sociétés qui essaient de s'appuyer sur des états de passion collective et qui, pour survivre, sont obligés d'exciter le déséquilibre mental, les tensions et le désespoir. Sociétés de fous et en même temps sociétés génératrices de folie.

      Ainsi, la société hitlérienne avait besoin d'un État démentiel, collectif pour mener à bien des objectifs historiques. Et une certaine conception capitaliste de l'activité économique, loin de la considérer comme une fonction créatrice de bien-être moral pour les individus, pousse à la dislocation de l'être humain, à l'ambition et au désir de nouveaux plaisirs, afin de pouvoir se réaliser en elle-même. Un autre exemple de cette déformation nous est offert aussi par certaines conceptions révolutionnaires qui ne peuvent se propager que dans un climat d'angoisse et de déséquilibre et qui tendent à développer ou à maintenir les situations d'instabilité comme moyen d'encouragement à l'action révolutionnaire.

      Par contre, notre conception personnaliste de la vie sociale nous invite à affirmer que toute activité communautaire ordonnée exige, comme condition préalable, comme but préférentiel, l'équilibre humain, le bien-être physique, psychologique et moral des individus. «La personne —a dit Emmanuel Mounier— n'est pas une cellule, mais un sommet d'où partent tous les chemins du monde»^[1]. Le développement, l'harmonie intérieure, l'épanouissement de la personnalité sont les bases et la fin de toute activité sociale. Equilibre communautaire et équilibre interne de la personne sont deux idées inséparables.

      Cependant, nous devons nous demander en quoi consiste cet équilibre humain et dans quelle mesure il est possible de l'atteindre. La morale rationnelle nous apprend le chemin à suivre pour atteindre cet ordre de perfection humaine, à la fois individuelle et sociale. «La morale concrète réconcilie dans l'action l'homme avec lui-même et avec les autres»^[2], a dit Jean Lacroix. La vieille idée des stoïciens affirmant qu'il est possible d'atteindre un état de béatitude temporelle, un véritable équilibre interne, peut nous conduire à des erreurs et nous devons dès maintenant l'éclairer.

      Â«Tu ne seras obligé à rien; tu n'auras besoin de rien; tu seras libre et respecté; tu n'entreprendras rien en vain; tu ne trouveras pas d'obstacles sur ton chemin; tout se réalisera en accord avec tes désirs; rien ne sera opposé à ton opinion et á ta volonté», telle est la formule de l'homme réconcilié avec la raison que Sénèque offre à ceux qui veulent pratiquer la vertu^[3]. Cet optimisme moral a subi, au long des siècles, des alternatives défavorables ou favorables. La croyance en la possibilité d'un véritable équilibre humain combattue ou exaltée selon les époques, fut le «grand cheval de bataille» de la discussion pélagienne. Pascal soutiendra énergiquement une attitude intermédiaire. «S'il est élevé, je l'abaisse, s'il est abaissé, je l'élève», dira-t-il de l'homme.

      Actuellement se développe un large courant de pensée qui s'appuie sur les énormes progrès réalisés dans les sciences humaines et les techniques s'exerçant sur les faits humains. La médecine et la psychologie surtout tendent à affirmer à nouveau que l'homme puet se maîtriser et dominer ses forces psychiques. Ainsi peut-il atteindre un type d'harmonie humaine proche de celui décrit par Sénèque, quoique plus réel et techniquement mieux soutenu. L'hygiène, la gymnastique, le sport, l'utilisation de médicaments tantôt excitants, tantôt tranquillisants, la destruction des «phantasmes» qui tracassent l'esprit, le logement sain, l'alimentation scientifique, le confort, la culture et l'art, le travail et toute l'activité organisée méthodiquement, le tout dans un climat de sécurité collective et un niveau de vie élevé, doivent procurer l'équilibre à l'homme d'aujourd'hui.

      Contre cette nouvelle position optimiste, qui n'est rien d'autre qu'un nouveau primitivisme, il faut affirmer qu'un équilibre humain ainsi conçu est absolument irréel. Penser ainsi, se laisser entraîner par ces illusions, c'est un péché «d'irréalisme» qui est en premier lieu celui que l'homme moderne doit s'efforcer d'éviter. Il y a dans notre vie des éléments absolument inassimilables pour une conception positiviste de la perfection et du bonheur humains. Jamais l'homme n'ácceptera que le système de réalités devant lequel il se trouve puisse le rendre heureux et lui permettre de réaliser une authentique harmonie. Ce système ne peut se refermer sur lui sans l'écraser. Il ne suffit d'ailleurs pas à remplir ses propres exigences et ne peut être considéré comme un système complet. Cette incomplétude foncière provient surtout des aspects négatifs de l'existence. Aucun système rationaliste ne peut affronter la réalité de la mort, de la déchéance physique, intellectuelle et morale, du vieillissement, des souffrances que la condition humaine ne peut éviter. Il n'existe aucun moyen, pour le moment, de dominer sûrement les forces subconscientes et la gamme étendue des obsessions qui frappent l'esprit. Tous les aspects négatifs de la réalité détruisent tout espoir d'un ordre équilibré, cohérent, logique, acceptable par la raison. La prétention à une morale fermée, à une règle philosophique de conduite, qui puisse procurer à l'homme un total équilibre, est irréalisable.

      L'idée bergsonnienne des deux morales se rapproche de ce qui vient d'être exposé. Il y a dans la morale fermée, celle définie para Bergson, une pression sociale qui adopte comme modèle de bonheur celui de la fourmi dans las fourmilière. Mais la morale de la fourmilière, et cela tout le monde le sait, ne peut produire ni l'équilibre interne et personnel de chacun, ni le véritable équilibre social dans une société de personnes. L'idée que nous nous formerons de cet équilibre devra donc recevoir sa force d'un principe extérieur à la société et supérieur à la raison, car elle est impuissante à assimiler la réalité de la condition humaine telle qu'elle se présente à travers ses aspects négatifs.

      Il existe, d'autre part, dans l'homme, certaines aspirations fondamentales qui ne peuvent être compensées si satisfaites par rien, dans le monde. Ses aspirations d'infini, d'éternité, de vérité, et de justice absolues, peuvent se résumer dans ce que Miguel de Unamuno appelle «l'appétit de Dieu», la soif d'immortalité, l'ennui de l'éternité. «L'homme n'est complet, disait Unamuno, que lorsqu'il veut être plus qu'un homme»^[4]. Cette phrase paradoxale démontre l'impérieuse nécessité d'admettre dans ce problème un élément nouveau, extra-rationnel, c'est-à-dire d'ouvrir la porte à la transcendance, au mystère. «Tu sais, disait encore Unamuno, que nous portons tous le mystère dans l'âme, comme une terrible et précieuse tumeur, d'où jaillit notre vie et d'où jaillira aussi notre mort. Nous vivons pour lui et sans lui, nous mourrions spirituellement; mais nous mourrons aussi pour lui et sans lui, nous n'aurions jamais vécu».

      En réalité, c'est la présence en nous du mystère qui empêche que se ferme à l'intérieur de l'horizon rationnel le cycle de notre perfection morale. La raison ne peut pas assimiler le mystère, elle ne peut que s'incliner devant lui.

      C'est cette nouvelle attitude que nous pourrions appeler une spiritualité. La différence entre une morale rationnelle et une spiritualité réside dans le fait que la première agit comme si la raison pouvait être capable d'épuiser notre compréhension de nous-mêmes et de tout l'Univers, alors que la spiritualité dialogue avec le mystère et le fait entrer dans notre propre vie. Il existe le danger, augmenté par la civilisation technique moderne, de vouloir éteindre le désir de la transcendance, de faire taire le désir d'éternité en réalisant un bien-être purement matériel. Il s'agirait là de retourner à une morale fermée et primitive. L'homme de l'ère technique représente, en effet, une nouvelle forme du primitivisme. «Mais lâchez, dit le chanoine Masure, le ferment chrétien dans ce faux équilibre des morales primitives, et vous ferez exploser toutes ces équivoques qui inquiètent les consciences et provoquent des réactions légitimes contre cet état de choses»^[5].

      Il est donc clair que toute tentative pour trouver l'équilibre des groupes et des communautés humaines ne peut pas ignorer le problème de l'équilibre de l'homme en soi; à son tour, cette nécessité nous amène à une attitude distincte que le rationalisme pur ne veut pas connaître et que nous avons appelée une spiritualité.

      De notre point de vue, qui est celui de la morale ouverte, introduite dans l'histoire par le christianisme, il est évident que tous les efforts, réalisés pour organiser le bonheur humain, qui ne tiendraient pas compte de cette idée de spiritualité, sont voués à l'échec.

      Mais, par ailleurs, on ne peut pas non plus parler de spiritualité sans un équilibre humain relatif et préalable. L'oeuvre de la perfection évangélique n'est pas celle de fous ou d'extra-terrestres. La spiritualité a donc pour base une morale naturelle qui recherche, même s'il doit rester imparfait, un équilibre que nous avons appelé inaccesible. L'équilibre humain et la spiritualité transcendante apparaissent en étroite relation. Tous deux doivent avancer parallèlement et tout progrès authentique réalisé dans l'un de ces domaines se répercutera sans aucun doute au bénéfice de l'autre.

      Nous allons voir maintenant comment se pose le problème de l'équilibre humain dans le contexte que nous venons de tracer.

      Comme le faisait remarquer Dom Idesbald^[6], beaucoup de gens se «défendent peu ou mal» contre les nombreuses causes de perturbation et de déséquilibre psychique auxquelles ils sont soumis. Ne sachant pas utiliser ses forces de réaction pour atteindre le relatif, mais acceptable domaine de leur propre psychisme, leur spiritualité souffre d'un appauvrissement ou d'une diminution évidente. En même temps, cette spiritualité est mal dirigée si l'on essaie de l'obtenir par des moyens surnaturels, c'est-à-dire par la prière, la grâce et le don de Dieu. Elle devrait être le résultat d'une activité naturelle intelligemment développée. Le recours à la prière ne peut justifier en aucun cas la non-utilisation de nos ressources, de l'ensemble des forces et énergies existantes en nous et qui sommeillent sans que nous sachions les employer. Il n'est pas juste de demander à Dieu ce que nous pouvons, pour ainsi dire, résoudre par nous-mêmes. Au moyen de ces forces et des ressources, plus puissantes peut-être que nous le croyons, à première vue, nous pouvons et nous devons aspirer à un équilibre humain relatif qui est la condition préalable d'une spiritualité normale et bien orientée.

      Si notre système de réalités est essentiellement précaire, incapable de se suffire et de se compléter, cela ne signifie pas qu'il n'existe pas en lui la possibilité d'aboutir à des résultats positifs et importants, quoique partiels. Il est inévitable, nous le savons bien, que certaines zones de notre «moi» échappent à notre action organisatrice et qu'un fond d'obscures impulsions doit toujours conditionner et modifier nos possibilités morales. Nous savons aussi que notre moi est incomplet, qu'il ne peut pas arriver à satisfaire, dans le cadre des possibilités réelles, ses propres exigences fondamentales. Nous sommes de ce fait en état permanent d'instabilité et de déséquilibre. Mais cela n'exclue pas l'effort conscient, l'application intelligente de nos énergies intérieures pour obtenir des réalisations partielles déterminées, dont l'importance pour notre équilibre est de la plus haute importance. «Déprimé ou non, l'homme doit maintenir et augmenter en lui-même le pouvoir de réaction, étant donné le nombre important d'éléments internes et externes qui s'opposent à l'accomplissement du devoir, à la joie du travail, à l'équilibre de la vie. Contre eux il faut lutter fermement et intelligemment» (Dom Idesbald^[7]). Mieux encore, il ne s'agit pas seulement d'un effort d'organisation de nos puissances psychiques. Le corps doit intervenir aussi. Une hygiène psychique ne suffit pas, il faut aussi une ascèse corporelle, comme le dit Romano Guardini^[8]. Beaucoup d'obstacles, auxquels nous nous heurtons et que parfois il faut vaincre au prix de grands efforts et non sans pertes importantes, seraient facilement surmontés si notre corps était plus décontracté. Il nous serait possible de mener à bon terme des entreprises délicates dans notre intériorité si nous mettions à la disposition de l'âme qui est «forma corporis» une «corporis materna» plus à l'aise et plus sensible. En réalité, cette disposition préalable serait en soi l'oeuvre d'une âme qui aurait compris son devoir avec une particulière intensité.

      L'effort pour obtenir l'équilibre psycho-somatique est donc une préfiguration de l'équilibre spirituel, intégral de l'homme. Réciproquement, il est aussi vrai que les forces spirituelles, le large déploiement de notre activité spirituelle, jouent une rôle très important dans notre équilibre psychique et corporel. Cette même activité spirituelle, si elle est bien dirigée, ne peut rester en marge; elle doit intervenir comme la plus puissante force qui puisse obtenir le maximum de stabilité auquel il nous soit possible d'accéder. L'opération de pacification intérieure comporte donc des aspects purement psychiques et des aspects d'ordre moral. Il s'agit sans doute de lutter contre cette réalité mystérieuse que nous appelons le péché et de combattre le mal moral et les tendances au péché et d'ouvrir la voie aux influences divines qui nous mènent au salut.

      C'est en cela que consiste l'effort ascétique, conçu comme la voie normale de la spiritualité chrétienne. Mais, il faut aussi mettre en jeu toutes nos forces, nos ressources, nos énergies humaines par l'intermédiaire d'un travail intelligent de mise en ordre intérieure. Cela nous permettra de tirer le maximum de profit de cet ensemble de réalités positives, constructives, créatrices qui existent en chacun de nous.

      Il résulte de tout cela que l'équilibre humain ne peut, en aucun cas, être considéré comme un équilibre statique, une forme de stabilité finie qui serait une certaine façon d'être, en parfaite «équation» avec soi-même et la réalité environnante. L'homme n'est pas un être qui est arrivé, mais qui va, qui chemine vers quelque chose, sans savoir exactement où. C'est un être qui s'agite, qui bouge constamment. Et l'équilibre humain n'est donc pas un équilibre statique, mais un équilibre dynamique dont le dynamisme essentiel est exigé par cette «incomplétude» à laquelle nous avons fait allusion.

      Si l'homme se suffisait à lui-même, si la vie de l'instinct ou de la raison pouvait constituer un tout exhaustif, cohérent et pleinement satisfaisant pour l'homme, si tous les vecteurs qui interviennent dans notre système-homme étaient parfaitement compensés —c'est-à-dire s'ils donnaient un résultat égal à zéro (le zéro n'est-il pas l'aspiration suprême de l'anéantissement bouddhiste?),— l'homme pourrait se donner à cette forme de mouvement qui est la chose qui ressemble le plus à l'immobilité. Cela consisterait en «une constante et parfaite répétition de l'ancien», comme le dit un personnage de Claudel dans le Soulier de satin. Le cycle fermé, la permanente révolution des astres, l'éternel retour, la répétition de formules permanentes d'humanité.

      Il y a dans toute situation humaine un point où l'harmonie se rompt, une zone d'instabilité, un déséquilibre qui exige toujours une nouvelle marche vers une situation nouvelle et différente. C'est ainsi que lorsque nous parlons d'équilibre humain, nous sommes obligés de tenir compte d'une réalité inévitable, d'une notion, dynamique par essence, l'idée de la lutte. Avec Unamuno, nous devrions parler d'agonie. L'agonie est lutte. Et dans ce sens nous pourrions dire que l'équilibre humain doit être nécessairement un équilibre agonique.

      Dans le domaine de la spiritualité, cette idée de «lutte» apparaît encore plus imprescriptible et plus exigeante. La relation entre l'homme et le mystère ne se produit pas, en ce monde, en termes d'une sereine contemplation intellectuelle, mais dans ce que représente la lutte avec l'Ange. «Ma religion est la lutte incessante et infatigable avec le Mystère; ma religion c'est lutter avec Dieu. Dès l'aube jusqu'au crépuscule, comme Il lutta avec Jacob», dira Unamuno^[9].

      L'équilibre humain, auquel on peut arriver par les voies de la spiritualité la plus haute, n'est donc pas exempt de combat, d'insécurité. «Supposer que la conversion nous fasse bons jusqu'au point de nous dispenser de la lutte, c'est succomber à une forme de fantaisie intra-utérine, parce que c'est vouloir une vie spirituelle faite de sécurité et de béatitude qui ne suppose aucun effort», dit R.S. Lee, dans son livre: Freud and Christianity, Londres, 194, p. 44^[10].

      Dans nos conceptions, on peut parler d'espoir, mais pas de sécurité. Nous sommes loin ici de l'attitude stoïcienne. La sécurité est, en effet, une notion étrangère à la spiritualité chrétienne, et même ceux qui se trouvent sur les plus hauts sommets de la contemplation ne peuvent compter sur elle. «Et que celle qui croit être en possession de la plus grande sécurité, craigne le plus», dit sainte Thérèse à ses soeurs en parlant des Septièmes Demeures.

      Dans certaines formes hérétiques du mysticisme médiéval, on prétend que l'homme peut atteindre ce degré d'équilibre qui fait de lui un être impeccable. Une fois ce degré atteint, le «Juste» serait libéré des préceptes et des règles ascétiques. Molinos renouvelle cette erreur en enseignant que «par la contemplation acquise on arrive à un tel degré de perfection que l'on ne commet plus de péchés véniels ou mortels», thèse qui fut condamnée par Innocent XI, au XVIIe siècle.

      Le vrai christianisme se méfie de toutes les fausses sécurités, de tous les équilibres équivoques, car ni la sécurité ni l'équilibre parfaits ne sont de ce monde^[11]. C'est pour cette raison que le mot «équilibre» peut nous induire en erreur, en nous amenant insensiblement sur le terrain des idées immobilistes. Or, «notre équilibre est dynamique, comme l'est celui d'une masse lancée dans l'espace. Le mouvement est le résultat d'un système de forces qui s'équilibrent, mais à la condition de tenir compte parmi elles de cette mystérieuse force passive que nous appelons «la force d'inertie» et qui s'oppose aux autres forces productrices du mouvement. Ici aussi nous devons parler d'un équilibre humain «dynamique», entre forces positives et forces négatives, impulsion d'élévation et attraction divine d'un côté, résistance et passivités de toutes sortes, de l'autre.

      Mais rien de ce que nous venons de dire n'exclut la possibilité d'un certain soulagement intérieur, auquel l'homme soucieux de progrès spirituel arrive par la voie ascétique, et par l'initiation, point de départ d'un long chemin d'ascension mystique. Le travail préparatoire au progrès spirituel doit consister à dominer et ordonner «les puissances naturelles», comme l'explique saint Jean de la Croix quand il commence à parler de «la nuit active de l'esprit»^[12], mais dans cette situation l'homme a déjà renoncé à beaucoup de choses, a accepté les «négations», les «riens», le propre anéantissement. Ainsi seulement peut-il atteindre à «cette sécurité de l'espérance» qui va de pair avec l'apaisement intérieur dont nous parle le Docteur mystique. «Dans l'obscurité, mais rassuré —par la secrète échelle dérobée— oh! heureuse aventure, —dans l'obscurité, mais protégé— dans ma maison, déjà apaisé».

      Dans une spiritualité chrétienne, il existe donc la possibilité d'une relative perfection, d'un équilibre en «devenir», en mouvement, en lutte constante. Cette lutte comporte deux temps, deux phases, deux aspects. En premier lieu, le dépassement de la médiocrité, l'incorporation au travail, à l'action que nous impose notre devoir de vivre humainement et socialement. Ensuite, l'acceptation active de la mort et de tout le négatif et du périssable qui se manifestent constamment en nous et autour de nous. Le premier aspect est le plus accessible, plus compréhensible, plus acceptable par la raison. On essaie de se mobiliser soi-même, d'accroître son propre rendement, de mettre en jeu ses propres forces au service des autres hommes. Comme le disait le P. Yves de Montcheuil, «il ne s'agit pas de sculpter sa propre statue, ni de se faire savant ou saint, mais de mettre toute sa puissance au service de la charité». Ce don de toutes les puissances exige évidemment une préalable maîtrise de soi. L'impératif de la charité nous oblige donc à ne pas mesurer l'effort, pour valoriser tout ce qu'il y a d'utilisable en nous.

      De ce point de vue, la principale idée motrice du perfectionnement n'est pas une idée égoïste de tranquillité personnelle, de repos personnel, ni même de salut personnel, mais l'idée de ne pas priver le reste de l'humanité de e dont nous disposons ou pourrions disposer, si nous réussissions à mobiliser nos ressources et nos richesses personnelles. Pour l'homme ordinaire, l'homme de la vie active, l'action sera le terrain approprié pour réussir la pleine expansion de son dynamisme humain.

      Néanmoins, cette action porte en soi une inévitable consommation d'énergie et par conséquent l'épuisement, la fatigue, la démoralisation. Dans ces conditions, le bilan n'arrive pas à être défavorable. L'homme de vie active peut-il arriver à conserver son équilibre quoique celui-ci soit, comme nous l'avons déjà dit, un équilibre dynamique? Entraîné par les exigences de sa propre activité, dans le monde et par le monde, sa stabilité physique, psychique et spirituelle, celle dont il a besoin pour agir avec coordination, ne sera-t-elle pas fortement compromise à un moment donné?

      Parler d'équilibre humain en se référant au contemplatif dont l'existence se déroule dans le cadre serein de la solitude monacale où les troubles de l'âme sont fréquemment compensés par la prière, le chant liturgique, l'obéissance et la mortification, semble plus logique et plus facile sans doute que de parler de l'homme ordinaire, de l'homme de la rue, obligé de vivre avec les autres dans une agitation perpétuelle, pas toujours pacifique, avec d'autres hommes, dans des occupations profanes de tous ordres. Plus dangereuse encore sera l'activité quand l'homme y trouvera le plaisir qui accompagne le déploiement des facultés de puissance et d'action qu'il a en lui. Plaisir de créer, joie de vivre, de se réaliser dans son oeuvre, d'entreprendre de grandes ou de petites réalisations poussé par une généreuse vocation. Dans ce cas-là ne perdra-t-il pas de vue la pureté de son but et avec elle tout ce qui pourrait justifier ce don? Loin de dominer son oeuvre, l'homme d'action ne serait-il pas tout de suite son esclave? Le but charitable de servir les autres, d'être utile pour le bien du prochain serait presque dénaturé à sa base. L'intention charitable serait dominée par l'amour de soi-même, le désir de triompher, d'atteindre le succès, la renommée, le pouvoir ou la gloire.

      La réponse facile, immédiate, et la plus courante à ce problème tel qu'il est posé, est que l'homme d'action a besoin de se calmer constamment et de régénérer sa vitalité spirituelle par d'abondantes doses de prières et de méditations savamment multipliées tout au long de son action. C'est seulement ainsi qu'il pourra maintenir son équilibre. Le chanoine Masure, dans son petit livre Vers une spiritualité de l'action a essayé néanmoins d'aller plus loin. Il s'est proposé d'analyser jusqu'à quel point «l'action et, en particulier, l'action apostolique qui est la plus parfaite de toutes, est capable d'engendrer l'union avec Dieu, la charité et la perfection». En fait, il dit: «Il est nécessaire que nous mettions de la contemplation dans l'action». Sans aucun doute, cela n'exclut pas le fait que les pertes d'énergie doivent être compensées par des exercices d'ascétisme et de contemplation, mais «pour que l'action soit charité, pour qu'elle s'égale et s'identifie à elle-même doit être informée par la contemplation»^[13].

      Aussi osée et originale que puisse paraître cette prétention, on ne peut nier qu'à certains degrés de la vie contemplative, degrés quelque peu élevés, elle peut être pratiquement réalisable. Equilibre humain et plénitude spirituelle, action et contemplation apparaîtront ici fondus, se complétant mutuellement. Sainte Thérèse, femme de vie mystique et contemplative très élevée, qui s'est livrée, comme on le sait, à une tâche apostolique intense, a dit et fait des choses très intéressantes à ce sujet. Étant religieuse et contemplative, peut-être pourrions-nous pour cela la présenter comme un type d'équilibre humain à des hommes et à des femmes d'action?

      Comment sainte Thérèse a-t-elle pu concilier, dans la pratique, la vie d'union à Dieu, l'attitude mystique et contemplative, avec l'intense activité, la longue série d'entreprises et de tracas, de contact permanent que tout au long de sa vie elle a été obligée de maintenir? Elle-même nous explique, en parlant du troisième degré de la prière, comment la volonté peut demeurer en parfaite union avec le recueillement et «en même temps la compréhension et la mémoire tellement libres qu'elles peuvent traiter des affaires et comprendre les oeuvres de charité». «Ceci, ajoute-t-elle, est différent de la prière de paix où se trouve l'âme qui ne veut ni bouger, ni remuer, jouissant de cette sainte oisiveté de Marie, tandis que, dans le troisième degré de la prière, ce peut être aussi Marthe (oeuvrant dans la vie active et contemplative) et s'entendre en oeuvre de charité et en affaires qui conviennent à son état libre, quoi qu'ils ne soient pas maîtres absolus d'eux-mêmes et qu'ils comprennent bien que la meilleure partie de l'âme se trouve ailleurs»^[14].

      Cette idée de fondre l'activité et le recueillement, un degré élevé de prière et l'action vécue avec enthousiasme est très coutumière chez la Doctora mistica. Elle veut que ses religieuses mettent de la chaleur en tout, dans le travail comme dans les loisirs, dans la prière comme dans le ménage. Elle ne veut pas de «mystiques» au sens commun et péjoratif du terme —personnes ébahies, constamment plongées dans une fausse extase, éloignées des soucis réels, mais, au contraire, des gens qui sachent voir dans les devoirs de leur état la meilleure part de leur âme contemplative, des gens animés dans leur action «par un flot d'eaux profondes».

      Il est certain, ainsi que cela a été dit parfois, que la vie des saints doit, dans de nombreux cas, être plutôt admirée qu'imitée. Mais, cette idée de sainte Thérèse d'Avila doit retenir notre attention lorsqu'il s'agit d'étudier le problème de l'harmonie spirituelle de l'être actif. C'est par là que l'on pourrait éviter peut-être une certaine dichotomie qui fait du chrétien menant une vie active un être divisé entre deux mondes distincts et opposés. Le travail, l'action intensément vécus, avec une grande pureté d'intention et une perpétuelle élévation vers Dieu constituent le débouché naturel de l'énergie vitale que possède chaque homme épris de progrès spirituel.

      Mais, il arrive un moment où, peut-être à cause de cette déchéance inévitable à laquelle nous sommes tous condamnés, nous nous voyons transformés en des êtres inutiles, incapables de travailler, d'agir, même de conserver vivante la flamme de notre générosité envers les autres hommes. Lorsque cela arrive, devons-nous convenir que notre existence manque de sens, qu'elle est absurde? Quelle sorte d'attitude humaine avoir face á la mort et à la mort de toutes les choses qui nous anéantissent, si ce n'est celle de l'échec et du désespoir? Pouvons-nous soutenir dignement l'idée d'un équilibre humain face à ce fait qui détruit toute notre trame de conception et de valeurs humaines? Sans aucun doute, la réponse d'une attitude positiviste doit être: non, celle d'une attitude spiritualiste: non.

      Nous arrivons, en effet, au problème auquel nous avons fait allusion, à ce que Teilhard de Chardin a appelé «les passivités» humaines. Personne mieux que lui ne peut nous aider à voir clair dans cette affaire et à «défaire le noeud qui étrangle la confiance de l'homme dans la valeur de sa propre existence»^[15]. C'est là qu'est mis à l'épreuve l'effort de l'homme à la recherche d'une réconciliation entre lui-même et le ciel. «Le moment est venu de sonder le côté décidément négatif de nos existences —celui où notre regard, aussi loin qu'il cherche, ne discerne plus aucun résultat heureux, aucune terminaison solide à ce qui nous arrive. Que Dieu soit saisissable dans et par toute la vie, ceci nous paraît facile à comprendre. Mais Dieu peut-il se trouver aussi dans et par toute mort? Voilà qui nous déconcerte». Teilhard a dressé le catalogue de tout ce que contient cette idée de mort et qui se résume dans la mort même. «Défauts naturels, infériorités physiques, intellectuelles ou morales, par qui s'est trouvé impitoyablement limité, dès la naissance et pour toute la vie, le champ de notre activité, de nous jouissances, de notre vision». Déséquilibres intérieurs, éléments de notre être qui s'émancipent ou s'affrontent les uns les autres. Rebellions, débilités, tyrannies intérieures contre lesquelles nous sommes impuissants à lutter. Et puis, ensuite, cette lente et inévitable altération, l'âge, la vieillesse qui nous arrachent à nous-même pour nous pousser vers notre fin... Enfin, la mort elle-même. «Dans la mort comme dans un océan viennent confluer nos brusques ou graduels amoindrissements. La mort est le résumé et la consommation de toutes nos diminutions. Elle est le Mal, mal simplement physique dans la mesure où elle résulte organiquement de la pluralité matérielle ou nous sommes immergés, mais mal moral aussi, pour autant que cette pluralité désordonnée, source de tout heurt et de toute corruption, est engendrée dans la société ou en nous-mêmes par le mauvais usage de notre liberté»^[16].

      Faire entrer tout cet ensemble d'éléments, perturbateurs de notre équilibre intérieur, dans une conception purement rationnelle de la vie est, nous l'avons déjà dit, absolument impossible.

      C'est ici que nous sommes obligés de nous placer sur un plan religieux où nous devons faire appel aux recours surnaturels et, en premier lieu, à ce que Teilhard appelle «la communion par la diminution». Acceptant la nécessité de cette destruction totale, l'esprit chrétien n'arrivera peut-être pas à vaincre les terreurs physiques et psychiques que la mort et tout ce qu'elle implique provoque en son être. Mais son âme se maintiendra sereine et confiante sur un plan plus élevé, qui est celui de la foi et de la communion avec Dieu. La prière sera l'expression normale de cet état. Teilhard a eu recours à elle aussi pour manifester le fond de sa pensée sur cette terrible question. «Mon Dieu, il m'était doux, au milieu de l'effort, de sentir qu'en me développant moi-même, j'augmentais la prise que vous avez sur moi; il m'était doux, encore, sous la poussée intérieure de la vie ou parmi le jeu favorable des événements, de m'abandonner à votre Providence. Faites qu'après avoir découvert la joie d'utiliser toute croissance pour vous faire ou pour vous laisser grandir en moi, j'accède sans trouble à cette dernière phase de la communion au cours de laquelle je vous posséderai en diminuant en vous».

      Il ne s'agit pas ici de se résigner à mourir (au sens étroit) avec un sentiment étroit et mesquin, purement défensif, mais de nous élever au plan des desseins divins précisément dans ce qui nous déconcerte le plus, ce devant quoi nous apparaissons le plus démunis et le plus dépourvus de tout. Il ne s'agit pas de se résigner au sens péjoratif que l'on donne ordinairement à ce mot, comme symptôme de l'infériorité de l'attitude chrétienne face au réel, mais de «comprendre et de vivre la soumission à la volonté de Dieu dans le sens actif, seul orthodoxe, que nous avons rappelé»^[17].

      C'est par une de ses belles phrases que le P. Teilhard a écrites sur la «vraie résignation» que nous terminerons cette conférence, dans laquelle nous avons essayé d'illustrer, quoique de manière bien imparfaite et sommaire, l'idée que, si un équilibre humain proprement dit est impossible pour l'homme déchu, pour l'homme vieux, par contre, l'homme neuf, l'esprit chrétien peut aspirer à réaliser, même de loin, un peu de cette harmonie tellement désirable.

      Teilhard nous invite à une résignation qui ne soit pas une simple communion, mais en même temps une vraie communion. En elle «ma communion de résignation, dit-il, se trouve coïncider nécessairement avec le maximum de ma fidélité au devoir humain»^[18].